El Restablecimiento del Bhikkunisangha en la Tradición Theravada [1]

Petra Kieffer-Pülz

  1. Desarrollo histórico de la realización de la ordenación más alta para las monjas
  2. La ordenación de monjas y las escuelas budistas Hinayana
  3. Criterios formales para la ordenación más alta
  4. Objeciones formales a la reintroducción de la ordenación de bhikkhuni
  5. Investigación de las actividades referentes a la reintroducción de la ordenación de monjas en Sri Lanka.
  6. Organización de la comunidad de monjas en Sri Lanka
  7. Tailandia y Birmania

1. Desarrollo histórico de la realización de la ordenación más alta para las monjas

La creación de la comunidad de monjas (bhikkhunisangha) por el Buddha tuvo lugar después de que hubiese sido establecida la comunidad de monjes y sólo tras la insistencia de Ananda. De acuerdo con la tradición, el primer tipo de ordenación de las monjas fue la aceptación de Mahapajapati Gautami junto a 500 mujeres sakya dentro de la orden dad su aceptación de las ocho reglas (garudhammas). La historicidad de este tipo de ordenación es debatida [2]. La primera forma habitual de ordenación de una monja como fue transmitida en el código de reglas budistas, Vinayapitaka, muestra que inicialmente las monjas fueron ordenadas por los monjes. El siguiente paso en el desarrollo consistió en la transferencia de los monjes a las monjas de dicha tarea. Esto ocurrió debido a que las candidatas a la ordenación necesitaban ser examinadas físicamente y responder a preguntas íntimas antes de la ordenación para asegurar que no hubiese obstáculo alguno en el momento de recibir la ordenación. La última forma de ordenación de una monja descrita en el Vinayapitaka indica que una monja era primero ordenada dentro de la comunidad de las monjas y luego una segunda vez por los monjes dentro de su comunidad [3]. Por tanto, dos comunidades separadas celebraban los procedimientos formales aisladamente. Cada uno de estos procedimientos tenía que estar conforme a las normas y a cada una de las comunidades (sangha) tenía que aceptar mutuamente el procedimiento de la otra. La posibilidad de que surgiesen errores en lo que concierne a las ordenaciones de monjas, por lo tanto, era más alta que en el caso de la ordenación de monjes, en dónde sólo un procedimiento tenía lugar dentro de la comunidad de monjes.


2. La ordenación de monjas y las escuelas budistas Hinayana

Después del establecimiento del bhikkhunisangha, la comunidad del budismo temprano (srāvakayāna o hīnayāna) por varias razones, tanto doctrinales como reglamentarias, se dividió en varias escuelas en el curso del tiempo. Entre las dieciocho escuelas Hinayana tradicionales, al menos nueve tenían su propio Vinaya y con esto su propia tradición reglamentaria. Los Vinaya de las diferentes escuelas eran muy similares el uno del otro, lo cual indica que todas tenían un origen común. No obstante, diferían en varios detalles lo que muestra que todavía estaban abiertos en términos de redacción cuando las escuelas se desarrollaron [4].

El número de escuelas con su propia tradición de reglas que también contaban con un linaje vivo de monjas ordenadas permanece desconocido. El hecho de que una escuela transmitiera el Código del Vinaya a las monjas no implica necesariamente que existía un bhikkhunisangha en conformidad también [5].

Hasta hoy día, sólo tres escuelas con una tradición formal sobreviven: Dharmaguptaka en China, Taiwán, Corea, Vietnam, etc.; Mulasarvastivadin en Tíbet, Mongolia, etc.; y Theravādin en Sri Lanka, Birmania, Tailandia, etc. Sólo en la escuela Dharmaguptaka exisitó un linaje de ordenación de monjas que aún sobrevive.

En tal contexto, es importante acentuar el hecho de que las llamadas escuelas Hīnayāna, con sus tradiciones, permanecieron intactas en la mayoría de países incluso después del desarrollo del Budismo Mahāyāna y Tantrayāna. La idea de que las escuelas del budismo Hinayana no desempeñaron rol alguno en los países donde el Mahāyāna y el Tantrayāna se habían afirmado es equivocada, quizá con excepción de Japón. De hecho, la importancia de las escuelas Vinaya del Hinayana nunca disminuyó puesto que el Mahāyāna y el Tantrayāna no produjeron nuevos códigos de Vinaya que reemplazaran a los antiguos, sino que tan sólo añadieron procedimientos suplementarios vinculados con los votos del Bodhisattva. La ordenación y todos los procedimientos formales de budistas completamente ordenados tenían que realizarse de acuerdo con el Vinaya de aquellas escuelas Hīnayāna independientemente de su posición doctrinal, fuese Mahāyāna o Tantrayāna [6].

Una tradición viviente de monjas fue documentada en India, Asia Central (Turkestán del Este, siglos sexto a décimo), China, Nepal (de los siglos quinto a undécimo) y Sri Lanka. No sabemos con certeza si alguna vez existió un bhikkhunisangha en Birmania [7]. Los documentos preservados aún no han sido evaluados lo suficiente. Tampoco está garantizado que alguna vez una tradición de monjas haya llegado a Tíbet, Tailandia o Camboya [8].

La tradición de monjas en India murió con la invasión musulmana junto con la extinción del budismo. Pero no podemos excluir la posibilidad de que el bhikkhunisangha se hubiese extinguido antes. La última evidencia escrita data de siglo VII o VIII AD. En China, Corea, etc., la tradición Dharmaguptaka ha sobrevivido hasta el día de hoy. En Sri Lanka, el linaje de ordenación de monjes y monjas murió durante las revueltas políticas que siguieron a la invasión de Cola en el siglo XI AD. Menos de los monjes o monjas suficientes (lo que significa menos de cinco) permanecieron para realizar la ceremonia de ordenación. El rey en aquel momento, Vijayabahu I (1055-1110), fue el primero en purificar el Buddhasasana mediante la reintroducción de un nuevo linaje de ordenación para los monjes proveniente de otro país Theravada, Birmania. Pero nada se dice al respecto de que en esta ocasión también fuese reintroducido un linaje de ordenación para las monjas. Si no había interés en la ordenación de monjas en Sri Lanka o si en Birmania nunca existió o ya no existía una tradición de monjas se desconoce.

Desde ese entonces, el modo en que se reintroducía un linaje de ordenación desde otro país fue aplicado una y otra vez en todos los países Theravada. Las escuelas actuales del bhikkhunisangha en Sri Lanka se remontan a linajes de ordenación traídos de Siam en el siglo XVIII y de Birmania en el siglo XIX [9].

Por consiguiente, el linaje de ordenación de monjas en la tradición Theravada se extinguió hace mucho tiempo. Si hubo intentos de reanimar el bhikkhunisangha entre los siglos XI y XIX se desconoce. Pero a finales del siglo XIX surgieron movimientos de monjas con diez votos (dasa sil mātavā o sila mātavā), un movimiento de mujeres que vestían como monjas, pero que vivían de acuerdo a sólo diez reglas en vez de las trescientas once para las monjas que habían recibido la ordenación más alta [10]. Estas dasa sil matas originariamente vivían separadas la una de la otra. Algunas de ellas fueron apoyadas por el movimiento de reavivamiento budista, por ejemplo por Anagarika Dharmapala. Pero desde los años ochenta, las dasa sil matas se han organizado mejor y también han recibido mayor apoyo. En 1983 el Departamento de Asuntos Budistas inició un programa para permitir a las dasa sil matas recibir educación, la cual antiguamente estaba reservado exclusivamente para los monjes. Desde 1995, quince instituciones monásticas comenzaron a impartir clases a las dasa sil matas. Se introdujeron documentos de identidad especiales para ellas, lo que indica que su estado era aceptado. Las dasa sil matas de distintos distritos enviaron representantes que conformaron un comité central y se reunían mensualmente. Las actividades que conciernen a las dasa sil matas a nivel nacional son discutidas y decididas [11].

En Birmania, Tailandia y Camboya todavía existe un estatus comparable para las mujeres que abandona la vida como jefes de hogar para practicar el Dhamma. Son llamadas sila-rhan, may-sila o bhva-sila [12], y maeji en Tailandia y Camboya.

Además de este movimiento, desde finales del siglo XX los esfuerzos han estado dirigidos a establecer la ordenación de monjas en todos los países Theravada. La organización internacional Sakyadhita, fundada con ocasión de una conferencia en Bodh Gaya en 1987, así como la Red Internacional de Budistas Comprometidos han jugado un papel importante en este proceso. Análogo a la reintroducción de los linajes de ordenación para los monjes de otros países Theravada a Sri Lanka, hubo proyectos para reintroducir la única tradición de monjas existente, la de la escuela Dharmaguptaka de China en Sri Lanka.


3. Criterios formales para la ordenación más alta

Con el fin de realizar la ordenación más alta (upasampadā), existen varios criterios formales que deben cumplirse:

  1. Es necesario tener un grupo de monjes o monjas, que sean capaces de constituir una orden (sangha) competente para realizar actos formales. En países fronterizos, los cuales hoy en día casi todos los son, tal sangha tiene que estar constituida al menos por cinco personas, el quinto debe ser un experto en la norma (vinayadhāra). El monje o la monja que presida el sangha es también el instructor (upajjhāya) de los candidatos. Este instructor debe haber sido ordenado al menos hace diez años y la instructora doce años. Ninguno de los miembros puede haber cometido una ofensa mayor o si cometieron ofensas menores debieron haber sido purificados.
  2. La persona a ser ordenada también debe cumplir con ciertas condiciones: Debe tener una edad mínima: una mujer soltera debe tener al menos veinte años, una mujer casada al menos doce años [13]. No se le permite tener deudas, debe tener el permiso de sus padres o su esposo, etc. Después de haber recibido la ordenación como novicia, debe recibir la ordenación de postulante y comenzar un entrenamiento de dos años como postulante (sikkhamāna). Habiendo logrado aquellos dos años de educación, puede recibir la ordenación más alta como monja.
  3. El lugar o espacio donde se realice la ordenación más alta tiene que ser definido por una frontera monástica budista, llamada sima. Este sima sirve al propósito de definir el espacio dentro del cual todos los miembros plenamente ordenados de la comunidad tienen que asistir al procedimiento formal llevado a cabo dentro de ella. Las reglas que determinan tal límite son muy complejas [14]. Por consiguiente, a menudo existe incertidumbre en cuanto a la validez del sima.
  4. La fórmula a ser proclamada durante el procedimiento de ordenación tiene que ser declarada en el orden correcto y con la pronunciación adecuada. Incluso una desviación aparentemente sin importancia de estas reglas, por ejemplo la diferente pronunciación de una y la misma palabra, puede resultar en la invalidez del procedimiento de ordenación [15].

Para ser válido, el linaje de ordenación tiene que provenir del Buddha sin interrupción. Por lo tanto, es de suma importancia preservar un linaje de ordenación válido y puro. Como consecuencia de ello, cada escuela transmitió y se preocupó por su propio linaje de ordenación y no se mezcló con otras escuelas del Vinaya. Sin embargo, pueden existir dentro de una tradición del Vinaya diversos grupos los cuales no realizan procedimientos formales juntos. Tomemos por ejemplo la tradición Theravada de Sri Lanka. Aquí tenemos tres grandes linajes, el Syāmanikāya, el Amarapuranikāya, y el Rāmaññanikāya. Se diferencian entre sí en términos del origen de sus linajes y su actitud con respecto a la posibilidad de ordenar personas pertenecientes a las castas bajas. El Syāmanikāya de Siam sólo ordena personas de las castas altas, Goyigama; mientras que el Amarapuranikāya, originaria de Birmania, ordena indistintamente a personas de las castas más bajas. En cuanto al Rāmaññanikāya, se dice que hace caso omiso a las preguntas sobre la casta, pero allí existen monasterios de este Nikāya que sólo ordenan Goyigamas.

También dentro de estos nikāyas hay diferentes linajes de ordenación cuyos miembros no llevan a cabo procedimientos formales juntos. En el Amarapuranikāya, por ejemplo, existen dos grupos que por mucho tiempo discutieron sobre la validez de un límite monástico budista y, directamente vinculado a esto, sobre las ordenaciones realizadas dentro de este límite. Esto condujo a la separación de ambos grupos, el Saddhammavamsa y el Mūlavamsa. Ninguno está en capacidad de realizar procedimientos formales juntos ya que una rama no acepta la ordenación de la otra.

La situación se hace aun más compleja si tenemos en cuenta las tradiciones Theravada de distintos países. Los informes de las delegaciones de monjes de Birmania, Tailandia y Sri Lanka en los demás países, muestran que los invitados recibieron una nueva ordenación en un supuesto procedimiento de fortalecimiento (dalhikamma). Esto ha servido al propósito de que los monjes invitados puedan incorporarse a los monjes residentes para procedimientos formales sin invalidarlos.


4. Objeciones formales a la reintroducción de la ordenación de bhikkhuni

Las objeciones planteadas a la introducción de una ordenación de monjas desde China a Sri Lanka son numerosas. Una de las más frecuentes es que ciertamente las monjas procedentes de China son Mahāyāna y, por lo tanto, corruptas. Pero no todas las objeciones planteadas a la reintroducción están basadas únicamente en la desconfianza a otras tradiciones, problemas idiomáticos o de terminología diferente. El punto principal es la diferencia de normas formales, es decir, de los Vinayapitaka.

  1. Aquellos que se oponen a la reintroducción de una tradición de monjas afirman que no es posible porque el linaje de ordenación de monjas dentro del Theravada (en el sentido estricto de la palabra) está extinto. Los defensores de una reintroducción, por otra parte, responden que la tradición de monjas existente en China hoy en día fue introducida allí desde Sri Lanka en el siglo V y, por consiguiente, originariamente es un linaje de ordenación Theravada.
  2. El argumento de que las monjas de la actual tradición china siguen una escuela formal diferente, a saber, la Dharmaguptaka, es rechazada por algunos con el argumento de que esta escuela es un subgrupo de la escuela Theravada [16].

Sea como fuere [17], desde la perspectiva normativa el hecho es que la tradición Dharmaguptaka en China se desarrolló a lo largo de más de dos mil años de manera independiente de la tradición cingalesa. Si uno quiere encontrar razones del porqué es imposible la reintroducción del linaje de ordenación de monjas, encontrará bastantes desviaciones desde la escuela Theravada durante el largo desarrollo de la Dharmaguptaka dudando de la validez de la actual tradición de monjas de esta tradición (la Dharmaguptaka). Esto es válido no sólo para el caso especial de la ordenación de monjas, sino que podría ser aplicable a cada introducción de un linaje de ordenación en alguna otra parte. A diferencia de la introducción de un linaje de ordenación de monjes en un país donde no existen monjes que pudieran rechazar el nuevo linaje, aquellos ordenados bajo éste último no necesitarían su aprobación, [a diferencia de] las monjas que deben llevar a cabo su ordenación en la comunidad de monjas y luego en la comunidad de monjes. Por consiguiente, necesitan la aprobación de la ordenación realizada dentro del bhikkhunisangha por algunos monjes. El problema que surge con la reintroducción de un linaje de ordenación de monjas de China, por lo tanto, consiste en el hecho de que la ordenación de una monja según la tradición Dharmaguptaka tiene que ser aceptada por monjes que pertenecen a la tradición Theravada. Las monjas ordenadas podrían ser Dharmaguptaka de acuerdo con la ordenación en el bhikkhunisangha y Theravādin según la ordenación en el bhikkhusangha.

Dharmaguptaka y Theravādin difieren entre sí de varias maneras, por ejemplo, con respecto a las normas para la determinación de la frontera monástica budista (sīmā). La tradición Dharmaguptaka reconoce un mayor número de señales para tal frontera. Dentro de éstas existen algunas que están explícitamente prohibidas por la tradición Theravada −por ejemplo, las fronteras. Esto implica que si la actual tradición Dharmaguptaka una vez llevó a cabo un procedimiento formal dentro de una frontera con señales que consisten en muros/paredes, este sīmā así como los procedimientos formales llevados dentro de sus límites, podrían ser juzgados como inválidos por el Theravādin. Además, las fórmulas para la determinación de un sima transmitidas en el Vinaya del Dharmaguptaka se apartan de las Theravādin en su redacción [18]. Por consiguiente, uno podría decir que los procedimientos formales del Dharmaguptaka para la determinación de las fronteras monásticas budistas no son inválidos a los ojos del Theravādin debido a esta última diferencia. Eso, podría implicar que incluso una ordenación de monja realizada perfectamente según la norma del Dharmaguptaka podría ser inválida para los monjes Theravādin.

Por tanto, esto es una cuestión de aceptación o aprobación de una tradición formal del budismo Hinayana por otra tradición formal y depende de la posición de los monjes con respecto a esta cuestión si van a aceptar la ordenación de monjas llevada a cabo según la tradición del Dharmaguptaka [19].


5. Investigación de las actividades referentes a la reintroducción de la ordenación de monjas en Sri Lanka

En relación con los intentos de revivir el linaje de ordenación de las monjas en Sri Lanka, el Venerable Prof. Havenpola Ratanasara Mahāthera seleccionó dasa sil matas para llevarlas a Los Ángeles en 1988, donde fueron ordenadas por monjas taiwanesas así como por monjes Mahāyāna y Theravada. Esta ordenación fue rechazada por la mayoría de los monjes ancianos cingaleses con el argumento de que Taiwán es un país Mahāyāna. Por lo tanto, las recientemente monjas ordenadas vivieron como antes, como dasa sil matas [20].

Después de la tercera conferencia de Sakyadhita, sostenida en Sri Lanka en 1993, la idea de reintroducir la ordenación de monja se difundió ampliamente. En diciembre 8 de 1996, la ordenación más alta de diez dasa sil matas cingalesas fue organizada en Sarnath (India), (bhārata sangha nāyaka), con la asistencia de algunos monjes cingaleses bajo la guía del Venerable Mapalagame Vipulasara Mahāthera. La ceremonia fue realizada por monjes y monjas coreanos y monjes cingaleses de Mahābodhi Society. Toda la ceremonia fue llevada a cabo en coreano y, por lo tanto, era ininteligible para la mayoría de los asistentes. La protesta surgió debido a que las monjas permanecieron en Sarnath [21].

En febrero de 1997 el Venerable Inamaluwe Sumangala Thera, cabeza del Golden Temple en Dambulla, Sri Lanka, estableció una Academia de Educación para Bhikkhuni. Esta institución ofrecía un programa de educación a las dasa sil matas después de un examen oral y uno escrito. Uno de los objetivos principales era permitir a las mujeres aprender las 311 normas del Bhikkhunī Pātimokkha, que son el conjunto de normas a seguir por cada monja Theravada.

Un mes después (marzo de 1997), la Organización para el re-despertar de la bhikkhuni en Sri Lanka (Bhikkhunā Sāsanābhiviruddhi Samvidhānaya), con el Ven. Inamaluwe Sumangala Thera como su presidente, envió cerca de cuatrocientas cartas a las dasa sil matas en Sri Lanka describiendo los planes para una ordenación de bhikkhunī e invitaciones para aplicar a la misma. Un comité compuesto por cuatro monjas, un monje, y un seguidor laico seleccionaron para entrevistas a ochenta dasa sil matas entre las doscientas que habían aplicado para la ordenación. Sólo treinta y una de ellas fueron aceptadas para la ordenación. Una de las condiciones era que debían haber recibido educación en el Dhamma y meditación por respetados maestros. Además, tenían que llevar dos certificados de buena conducta. Durante las entrevistas fue verificado el conocimiento de las candidatas sobre los textos de la tradición Theravada [22].

En julio 12 de 1997, veintiséis de esas mujeres seleccionadas fueron ordenadas como novicias por el Ven. Inamaluwe Sumangala Thera y educadas durante nueve meses en un centro de meditación abandonado en Kalundewa cerca de Dambulla . Se planeó ordenar estas mujeres en Dambulla únicamente por monjes. De esta manera iban a seguir los principios de la ordenación de monja tal como está indicado en el Vinaya [24]. Esto podría haber sido una ordenación realizada exclusivamente según la tradición Theravada. Sin embargo, existía la posibilidad de que fuese rechazada con el argumento de que esta forma de ordenación ya era obsoleta.

Este proyecto del Ven. Sumangala Thera fue abandonado cuando llegó una invitación del Centro Fo Guang Shan en Taiwán para participar en el Programa Internacional de Ordenación Completa en Bodh Gaya. Ésta fue aceptada bajo la condición de que la ordenación debía llevarse a cabo según la tradición Theravada [25]. Diez de las mujeres educadas en Dambulla fueron seleccionadas para la ordenación en Bodh Gaya.

El Programa Internacional de Ordenación Completa tuvo lugar del 17 al 23 de febrero de 1998 en Bodh Gaya, India. Ciento cuarenta [26] personas (de acuerdo con Goonatilake, ciento cuarenta y nueve) de veintidós o vientres países recibieron la ordenación completa allí. Entre ellas se encontraban veintidós dasa sil matas [27]. Las cingalesas recibieron su ordenación por monjas de Taiwán, Corea y Estados Unidos [28] en presencia de monjes de [las tradiciones] Theravāda y Mahāyāna. La ceremonia fue realizada según la tradición Dharmaguptaka [29]. Luego las mujeres nuevamente recibieron una ordenación, esta vez por monjes y monjas taiwaneses [30], y finalmente recibieron la ordenación más alta en la casa del uposatha en Sarnath en presencia de monjes cingaleses de la Mahābodhi Society en India. Entre los monjes participantes habían tanto monjes Theravada como Mahāyāna. Los instructores de las monjas cingalesas fueron monjes cingaleses. Esto es especial, ya que generalmente las monjas deben seleccionar una instructora [31]. Las monjas ordenadas retornaron a Dambulla, Sri Lanka, el mismo mes. Su ordenación no ha sido aceptada por todos los monjes cingaleses.

La primera ordenación más alta a ser realizada sobre el suelo cingalés ocurrió un mes más tarde, el 12 de marzo de 1998 [32], en Dambulla. Un grupo de veintidós dasa sil matas fue ordenado. De acuerdo con algunas fuentes, el bhikkhunisangha que participó en aquella ocasión estaba constituido por monjas cingalesas ordenadas en Sarnath en 1996 y en Bodh Gaya en 1998. Según algunas otras fuentes, las veintidós monjas que habían sido ordenadas en Bodh Gaya en febrero llevaron a cabo la ceremonia. El lugar de la ordenación fue la frontera monástica budista (sīmāmāḷaka) del templo de Dambulla. Hasta entonces, esta frontera había sido reservada para los monjes. Lo que implica que ésta [la frontera] no existía aún para las monjas. Las dasa sil matas primero tomaron el voto como novicias y recibieron la ordenación más alta al día siguiente. La parte de la ordenación de las monjas que debía ser realizada por monjes fue llevada a cabo por monjes del Rājamahāvihāra en Dambulla y del Paramadhamma Chetiya Pirivena de Ratmalana. Obviamente ninguna declaración negativa en cuanto a esta ordenación surgió de parte de otros monjes cingaleses [33].

Es peculiar a este acontecimiento que las mujeres fueron estrictamente seleccionadas para ser admitidas para educarse y que tuvieron que someterse a una larga educación antes de que se les permitiera ordenarse. Además, las ordenaciones como novicia y como monja estuvieron separadas tan sólo por un día. Esto implica que el período como una sikkhamānā que dura dos años, y precede a la ordenación como monja, no fue necesario. Posiblemente, los monjes consideraron aquellos cinco años, en los cuales las mujeres habían estado como dasa sil matas antes de comenzar a participar en el programa de educación como equivalentes al período de sikkhamānā.

Después de que la primera ordenación tuviera lugar en suelo cingalés, siguieron otras varias ordenaciones. El 12 de agosto de 1998, cincuenta novicias fueron ordenadas en Passara, y en octubre 22 cinco en Levangama/Ruwanvella.

Algunas personas consideran que el bhikkhunisangha ha sido reconstruido en Sri Lanka desde la primera ordenación en suelo cingalés que tuvo lugar en 1998. Otros datan el restablecimiento total del bhikkhunisangha en marzo 24 de 1999, cuando ocurrió la ordenación más alta en el Rājamahāvihāra de Dambulla. Allí, veinte dasa mil matas fueron ordenadas por un grupo de monjes y monjas cingalesas que habían sido ordenadas en países extranjeros en años anteriores. La ordenación fue encabezada por Bhikkhu Dhammasara de Mt. Lavinia (Colombo).

Al menos uno de los tres nikāyas de Sri Lanka, es decir, el Amarapuranikāya, acepta y apoya la ordenación más alta de monjas. Un alto representante de este nikāya fue miembro del comité del Programa Internacional de Ordenación Completa en Bodh Gaya. El monasterio de monjes en Dambulla junto con su director el Ven. Inamaluwe Sumangala Thera desempeñaron un papel especialmente activo en el proceso de restauración de la ordenación de monjas. El Ven. Inamaluwe Sumangala Thera es un miembro del Syāma Nikāya, el cual sólo ordena a miembros de las castas más altas. El monasterio en Dambulla, un monasterio muy rico, pertenece a la rama Asgiriya. Esto, sin embargo, no significa que todo el Syāma Nikāya apoye el restablecimiento de la ordenación de monjas. Más bien, Sumangala Thera desempeñó un rol especial. En 1985 él introdujo una ordenación más alta para los monjes sin distinción de su casta. Lo cual estaba en contra de los deseos del templo Asgiriya. Por consiguiente, constituyó un nuevo linaje de ordenación independiente del monasterio de Asgiriya, y también hizo al templo de Dambulla independiente de algún modo [34]. Desde que ganó un amplio apoyo público para sus actividades, obtuvo un estatus especial. Esto fue, pienso yo, una de las condiciones previas a su permanencia lo suficientemente libre para iniciar los programas de educación para monjas y establecer un nuevo bhikkhunisangha.

La nueva tradición de bhikkhunī recibió un gran apoyo en Sri Lanka. Esto está comprobado por el hecho de que surgieron varios nuevos centros de educación, por ejemplo en Newgala, Panadura, Kalundewa y Anuradhapura [35]. El centro de educación de Ambepussa vinculado al monasterio de Newgala es dirigido por un monje, quien guía dieciocho monasterios budistas. Quince monjas de estos monasterios obtuvieron educación como monjas en el centro y fueron ordenadas por el monasterio Fo Guan Shan en Taiwán. A finales de 2003 treinta mujeres de este centro ha recibido la ordenación más alta. Mientras tanto las monjas mismas establecieron centros de educación para enseñar a mujeres más jóvenes [36]. La academia en Dambulla comenzó con su décimo programa de educación en junio de 19 de 2004. Después de esto, algunas mujeres con regularidad son ordenadas como monjas cada año [37]. A finales del siglo XX doscientas monjas fueron consideradas, en agosto de 2005 había ya más de cuatrocientas monjas.


6. Organización de la comunidad de monjas en Sri Lanka

Ahora, casi cada distrito de Sri Lanka tiene una comunidad de monjas. Existe un tribunal formal de la comunidad de monjas (sanghādikarama) que debe regular los posibles problemas que puedan surgir por actividades no aceptables de las monjas. Cada caso tiene que ser tratado según las reglas del Vinaya ante todas las monjas del distrito. Si una monja no se arrepiente el caso debe ser tratado en una casa de uposatha, es decir, dentro de la frontera monástica budista de la comunidad de monjas, frente a monjas y monjes.

Desde el 2004, han sido establecidas siete fronteras monásticas budistas para monjas (sīmāmālaka). Cada una de ellas pertenece a un monasterio de monjas. Otras dos fronteras fueron planeadas en aquel tiempo, lo que significa que deberían estar establecidas en este momento. Las monjas que viven cerca de tal frontera se reúnen cada quincena para realizar la ceremonia de uposatha, en que son recitadas las 311 reglas que constituyen el Pātimokkha para las monjas Theravāda. Otras monjas usan fronteras temporales. Las monjas recientemente ordenadas tienen que ir a la casa principal del uposatha en Dambulla durante el primer año.

Cada año puede aplicar candidatas para la ordenación más alta. Luego, las personas seleccionadas deben entrar en un centro de educación. La ordenación más alta generalmente sucede en junio, antes del retiro de lluvias. Las mujeres extranjeras, que desean ser ordenadas según la tradición Theravāda tienen que enviar una aplicación a la Unidad Internacional de Consejería del Sasana de la Bhikkhuni en Sri Lanka. Al menos seis meses antes de la ordenación como novicia y hasta el momento de la ordenación más alta, tienen que vivir en Sri Lanka. Esto puede modificarse sólo si la mujer tiene una instructora en su país de origen.

Desde la primera ordenación más alta en Sri Lanka, la educación ha sido separada en antes y después de la ordenación. Posteriormente a haber recibido la ordenación, las monjas totalmente ordenadas tienen que reunirse una vez al mes en la Academia para recibir guía en las prácticas monásticas [38].


7. Tailandia y Birmania

Concerniente a la situación de Tailandia y Birmania, allí parece haber casi ninguna aceptación de la ordenación bhikkhunī. En Birmania, el monje Shin Addica inició un movimiento para la restauración de la ordenación de bhikkhunī en los años treinta. Éste, no obstante, fracasó. Un segundo esfuerzo se le atribuye al maestro del bien conocido Mahasi Sayadaw, es decir, a Jetavana Sayadaw. En un comentario en el Milindapañha que él escribió en los años cincuenta declaró a favor de una reintroducción de la ordenación de monjas. En 1970 una mujer birmana presentó al gobierno una aplicación para la ordenación sin éxito alguno. Una mujer birmana que había sido ordenada como monja budista durante la reintroducción de la ordenación de monjas en Sri Lanka, fue obligada por el gobierno birmano a dejar la orden.

En Tailandia también han existido intentos de reintroducir la ordenación de monjas. A Narit Phasit, conocido como Narin Klueng, tenía sus dos hijas ordenadas como monjas y construyó un monasterio para monjas, Wat Nariwong. Debido a esto, en 1928 el Consejo Superior del Sangha prohibió que los monjes ordenaran monjas, novicias o sikkhamānas. Esta regla todavía es válida. Por tanto, la ordenación como monja de la Dr. Chatsumarn Kabilsingh (nombre monástico: Dhammananda), antigua profesora de la Universidad de Thammasat en Bangkok y miembro fundacional de la organización Sakyadhīta, fue ampliamente discutida. En julio de 2001, una segunda mujer (Jamnian Rattaburi) siguió su ejemplo. Dado que los monjes forman un frente relativamente cerrado contra la reintroducción de la ordenación de monjas, no existen programas de educación comparables a los de Sri Lanka. Las personas que apoyan el restablecimiento de la ordenación de bhikkhunī son en su mayoría empleados en las universidades y/o mujeres. Inclusive, los monjes progresistas son muy pocos [39].



NOTAS:

[1] Esta es una versión no-publicada de una lectura dada en Hamburgo en Noviembre de 2005, en el marco de "Weiterbildendes Studium der Universität Hamburg”. Agradezco a la Venerable Thubten Chodron por mejorar mi inglés y sus comentarios.

[2]Ute Hüsken, Die Vorschriften für die buddhistische Nonnengemeinde im Vinaya-pitaka der Theravādin, Berlin 1997 (Monographien zur indischen Archäologie, Kunst und Philologie, 11), p. 346., especialmente pág. 360.

[3]Ute Hüsken, Die Vorschriften, pp. 409-423.

[4]Petra Kieffer-Pülz, “Die buddhistische Gemeinde,” Der Buddhismus I. Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen (Religionen der Menschheit), Stuttgart 2000, p. 288f.

[5]El Canon tibetano, por ejemplo, transmite textos de reglas para las monjas los cuales pertenecen a la tradición Mulasarvastivadin, aunque se supone que ninguna tradición viviente de monja alguna vez llegó a Tíbet.

[6]Petra Kieffer-Pülz, “Die buddhistische Gemeinde”, p. 289f.

[7]De acuerdo con fuentes chinas, niñas y niños de Pyu fueron educados en monasterios budistas y permanecieron allí hasta que cumplieran la edad de veinte años, si no deseaban recibir la ordenación más alta. Por tanto, no puede excluirse que con la introducción del budismo desde el sur de India hasta la baja Birmania en el tiempo de Asoka también fue establecida una tradición de monja. Ver Friedgard Lottermoser, “Buddhist Nuns in Burma”, Sakyadhita Newsletter, verano 1991, Vol. 2, No. 2.

[8]Para la distribución del bhikkhunīsangha en diferentes países ver Peter Skilling, "A Note on the History of the Bhikkhunī-sangha (II): The order of nuns after the Parinirvāna”, Pāli & Sanskrit Studies. Mahāmakut Centenary Comme-morative Volume and Felicitation Volume presented to H.H. The Supreme Patriarch on the Occasion of his 80th Birthday, ed. Pathompong Bodhiprasiddhinand, 2536 (1993), 208-251.

[9]Heinz Bechert, “Sāsana-Reform im Theravāda-Buddhismus”, 50 Jahre Buddhistisches Haus, Berlin 1974 (2518), 19-34.

[10]Ute Hüsken, “`Gotami, do not wish to go from Home to Homelessness!' Patterns of Objections to Female Asceticism in Theravada Buddhism”, Asceticism and Its Critics: Historical Accounts and Comparative Perspectives, ed. Oliver Freiberger, New York/Oxford: Oxford University Press, 2006 [in press].

[11]Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy: The Restoration of the Bhikkhuni Order in Sri Lanka”, Proceedings of the International Conference on Indian Religions (December 2003), ed. Madhu Kishvar, Ashi Nandi, Delhi 2004, pp. 2-3.

[12]Friedgard Lottermoser, “Buddhist Nuns in Burma,” p. 2.

[13]Petra Kieffer-Pülz, “Ehejahre oder Lebensjahre? Die Altersangabe für eine `verheiratete' Frau (gihigata) in den Rechtstexten der Theravadin”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 155, 1 (2005), pp. 199-238.

[14]Petra Kieffer-Pülz, “Rules for the sima regulation in the Vinaya and its commentaries and their application in Thailand” Journal of the International Association of Buddhist Studies 20, 2 (1997), 141-153. Petra Kieffer-Pülz, “¬Ceremonial Boundaries in the Buddhist Monastic Tradition in Sri Lanka”, Wilhelm Geiger and the Study of the History and Culture of Sri Lanka. Ed. Ulrich Everding, Asanga Tilakaratne, Colombo 1999, 43-90.

[15]Oskar von Hinüber, “Das buddhistische Recht und die Phonetik des Pali. Ein Abschnitt aus der Samantapasadika über die Vermeidung von Aussprachefehlern in Kammavacas”, Studien zur Indologie und Iranistik 13/14 (1987), 101-127.

[16]Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy”, pp. 2, 4 [PC manuscript].

[17]Aquí hay dos cosas mezcladas relativas al nombramiento idéntico de dos escuelas (sólo se diferencian con respecto al idioma, la sthaviravāda sánscrita, el Pāli es theravāda): (1) la escuela Sthaviravādin, fue una de las dos escuelas que surgió en India después del primer cisma de la comunidad en Mahāsānghika y Sthavira, y (2) la escuela Theravādin, que es la designación de las escuelas que se preservan en Sri Lanka, etc. La Dharmaguptaka, así como la Theravādin, forman un subgrupo de la Sthaviravādin, pero la Dharmaguptaka no es un subgrupo de la Theravādin.

[18]Jin-il Chung and Petra Kieffer Pülz: “The karmavacanas for the determination of sima and ticivarena avippa-vasa”, Dharmaduta. Mélanges offerts au Vénérable Thích Huyên-Vi à l'occasion de son soixante-dixième anniversaire, dirigé par Bhikkhu T. Dhammaratana et Bhikkhu Pasadika, Paris: Librairie You-Feng 1997, pp. 18ff. 49ff.

[19]Sólo de paso, quiero señalar que incluso dentro de las tradiciones de monjes pertenecientes a la escuela Theravāda surgen tales problemas. Los monjes Theravāda en Nepal, por ejemplo, son educados en Tailandia, Birmania, y Sri Lanka. Por consiguiente, su pronunciación es diferente entre unos y otros. Y si quieren llevar a cabo procedimientos formales de manera conjunta deben decidirse por una pronunciación, o deben repetir el procedimiento al menos tres veces, cada vez con una pronunciación diferente (este es de hecho el caso en que determina del sīmā en Kīrtipur, Nepal en 1989).

[20]Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination and Bhikkhuni Order in Sri Lanka, Dehiwala 2001, p. 25.

[21]Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, p. 25f.; Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 7 [PC manuscript].

[22]Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, p. 31ff.

[23]Para el programa de entrenamiento y los textos a ser estudiados ver Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, pp. 33ff.

[24]Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, pp. 26f, 36f.

[25]Esto debería significa que según la tradición Dharmaguptaka, ya que es la tradición de los monjes y las monjas taiwaneses.

[26]A New Dawn for Women's Rights. Hsi Lai Temple's WebSite, California (http://english.hsilai.org/-english2/newdawn.htm), p. 1.

[27]Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, p. 27.

[28]Esta información se la debo a la Venerable Thubten Chodron.

[29]Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 8 [PC manuscript].

[30]Posiblemente el sangha taiwanés quería asegurar que las monjas fueran ordenadas de una forma válida también según al método actual del sangha en Taiwán. De otra forma no hubiese necesidad para la segunda realización.

[31]Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 8 [PC manuscript].

[32]Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, p. 27.

[33]Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” pp. 8-9 [PC manuscript].

[34]Ananda Abeysekara, “Politics of Higher Ordination, Buddhist Monastic Identity, and Leadership in Sri Lanka,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 22,2 (1999), 255-280.

[35]En noviembre de 2003 se realizó la primera ordenación de novicia Ayukusala en Sri Lanka en el Ayukusala-Assama, tuvo lugar en Kananvila cerca de Horana (Sangha Europea Principal de Ayukusala). En abril de 2005 la primera ordenación más alta de monjas fue conducida en el nuevo Ayukusala-Assama en Hokandara.

[36]Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 10 [PC manuscript].

[37]Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 9 [PC manuscript].

[38]Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 10 [PC manuscript].

[39]Ver el artículo de Martin Seeger (Universidad de Leeds), “The Bhikkhunī-Ordination Controversy in Thailand” [manuscrito no publicado].



Fuente:
KIEFFER-PÜLZ, Petra. "The restoration of Bhikkhunisangha in the Theravada Tradition" [en línea]. "“Weiterbildendes Studium der Universität Hamburg", Universidad de Hamburgo, Noviembre de 2005. Disponible en la página web: http://www.congress-on-buddhist-women.org/fileadmin/files/Sri%20Lanka%20bki%20final.pdf


Traducido al español y corregido por Upāsikā Sabrina

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