El lugar de las mujeres en el Budismo

Charla ofrecida en el Midlands Buddhist Society (Inglaterra),
en el Día de Sanghamittâ 1988.

Primera publicación: 1988
Esta edición: Junio de 1994

  1. Introducción
  2. La posición pre-budista sobre las mujeres
  3. Las mujeres y el camino del Buddha
  4. La posición secular de las mujeres
  5. La Orden de Bhikkhuni
  6. El rol de las mujeres en budismo temprano.
  7. Comentarios finales

1. Introducción

La posición de las mujeres ha sido sujeto de considerable interés en décadas recientes. En todas las sociedades, particularmente en Occidente, han estado replanteando la posición concedida a las mujeres en todas las esferas de actividad. Esto ha resultado en un cambio significativo en el rol desempeñado por las mujeres en la vida económica, social e incluso política. Esta revaluación ha tocado la cuestión sobre la posición concedida a las mujeres en las principales tradiciones religiosas del mundo. En los países cristianos el elemento de ordenación de las mujeres ha llegado a ser un tema sumamente controversial y algunas iglesias están enfrentando perspectivas de disensión. Por lo tanto, es oportuno considerar el lugar concedido a las mujeres en el Budismo.

El Día de Sanghamittâ es particularmente apropiado para reflexionar sobre esta cuestión. Este día, que cae en el día de luna llena en el mes de Unduwap del calendario singalés (noviembre-diciembre en el occidental), es particularmente importante para los budistas de Sri Lanka. Marca el aniversario del arribo de Bhikkhuni Sanghamittâ, según se dice una hija del Emperador Asoka de la antigua India, a Sri Lanka en una misión histórica. Sanghamittâ llevaba consigo dos tesoros. El primero era el establecimiento de la Orden de Bhikkhunis en Sri Lanka, complementando así el trabajo de su hermano Mahinda Thera, quien no sólo introdujo la Orden de Bhikkhus en Sri Lanka sino que también se le acredita la introducción del Budismo en sí mismo a Sri Lanka. El segundo de los tesoros traídos por Sanghamittâ era un árbol joven del árbol de Bodhi bajo el cual el Buddha alcanzó la Iluminación. Es irónico que mientras la Orden de Bhikkhuni (la cual debido a su auto-sostenimiento pudo haber continuado indefinidamente) haya desaparecido en Sri Lanka. El árbol de bodhi (una entidad mucho más transitoria sujeta a la ley de anicca) aún florece en Sri Lanka. Existe, quizás, una lección aquí sobre la dificultad de perpetuar una institución budista que tiene que estar basada en el esfuerzo humano de alta calidad, más que en la preocupación y la veneración de un objeto no humano, que lamentablemente es muy común a muchos budistas.

El rol de las mujeres en el budismo podría ser considerado de muchas formas. Podemos, por ejemplo, comparar la posición concedida a las mujeres tanto en la vida religiosa como secular en India antes del tiempo del Buddha con la misma después del establecimiento del Budismo, y considerar si la enseñanza del Buddha resultó en un cambio radical o de otra manera. También ver si la enseñanza del Buddha concede una posición a la mujer distinta a la concedida a los hombres, como es el caso en muchas otras religiones. Podemos considerar si el accidente del sexo de nacimiento de alguien ayuda o retarda el progreso sobre el camino del Buddha y si, de hecho, el género es en sí mismo un evento fortuito o es causado por factores pre-existentes. La parte desempeñada por las mujeres en la historia temprana del Budismo, notablemente durante el tiempo del Buddha mismo, podría ser considerada como la pista suministrada sobre el lugar concedido a las mujeres en el Budismo. En relación a esto, los eventos que rodean al establecimiento de la Orden de Bhikkhuni necesitan ser reexaminados, en la medida en que existe algún indicio de malentendido a este respecto. La influencia del budismo sobre la posición de las mujeres en los países donde llegó a tener una presencia viva podría destacarse. Esta conexión de hechos significativos pertenecientes a la misión de Sanghamittâ en Sri Lanka merece atención. Finalmente, la posición de las mujeres en el Budismo podría ser contrastada con la concedida a las mujeres en las grandes tradiciones religiosas del mundo moderno.

Aunque la actitud del Buddha sobre el papel de las mujeres era progresista, incluso cuando se juzgue por los estándares de la edad moderna, no se debe pensar que todo está dicho sobre este tema en la escritura budista, incluso en el Canon Pali, lo que indica el alto nivel esperado de un Buddha. Existen muchas explicaciones a esto, no por ello es menos importante el hecho de que la mayoría de estos trabajos fueron escritos varios siglos después del Parinibbâna del Buddha, y que durante este tiempo las enseñanzas fueron sostenidas por monjes, algunos de los cuales pudieron no haber estado completamente libres de los prejuicios del momento. Es interesante notar que tal "reincidencia" ocurre más comúnmente en los últimos trabajos, es decir, en las secciones en prosa del Jataka (los cuales incidentalmente son no-canónicos). El Budismo generalizado se tomó libertades de sí mismo con este aspecto de la enseñanza budista así como lo hizo con algunos otros.

No es posible considerar todas estas cuestiones en una conversación de esta longitud. Sólo algunos pocos comentarios pueden hacerse sobre cada una de estas cuestiones. En particular, no es posible registrar a fondo los textos budistas para abarcar todas las cuestiones relevantes que se relacionan con la posición de las mujeres. Afortunadamente esto no es necesario, pues se ha acumulado una pequeña literatura sobre este tema desde que la Sra. I. N. Horner escribió su libro Las mujeres bajo el Budismo primitivo hace más de 50 años. Este libro presenta una visión global sobre esta cuestión y es, todavía, en muchas formas la mejor fuente a este respecto.

Pero no es necesaria una excusa para reactivar esta cuestión en un momento en el que la posición de la mujer en la vida religiosa se encuentra en un re-examen crítico en muchos lugares.


2. La posición pre-budista de las mujeres

El contexto social bajo el cual surgió el budismo fue uno donde se le concedía una posición inferior a las mujeres. En cuanto a esto, la sociedad india no se diferenciaba radicalmente de otros lugares y, en algunos aspectos, su tratamiento a las mujeres pudo haber sido más liberal. La religión de India en el tiempo del Buddha es, por lo general, denotada como “brahmanismo” para distinguirlo del hinduismo, que en su forma clásica era un desarrollo post-budista.

La posición de las mujeres bajo el hinduismo es bien conocida. Alguna idea de esta posición podría deducirse del clásico hindú Dharmashâstras del cual el Manu-smirthi, popularmente conocido como “Las leyes de Manu”, es el más conocido. Este trabajo describe los deberes de las mujeres como sigue:

Para una muchacha, para una joven, o incluso para una anciana, nada debe ser hecho de manera independiente, aún en su propia casa. En la niñez debe estar sujeta a su padre, en la juventud a su marido, cuando su señor esté muerto a sus hijos; una mujer nunca debe ser independiente”.

(Leyes de Manu, V, 147-8)

A las mujeres se les impidió realizar los ritos religiosos, e incluso el conocimiento de los Vedas debía mantenerse alejado de ellas (IX, 18). La cuestión para los historiadores es saber en qué medida estas leyes estaban en vigencia en el tiempo del Buddha. Sin embargo, la religión brahmánica del tiempo del Buddha, aunque algo mejor en cuanto a esto, no concedía paridad espiritual a las mujeres. El principio primordial en la filosofía védica-upanishádica, la cual dominaba en el tiempo del Buddha, era el principio masculino (purusha), y este proveía la justificación para la exclusión generalizada de las mujeres de la vida social y espiritual.

Fue en contraste con esta actitud de reservar el logro espiritual a los hombres que el Buddha proclamó un mensaje que debía ser universal, uno diseñado para el bien de la humanidad como un todo sin excepción de raza, casta o sexo. Uno de los tratamientos clásicos dados al Buddha es “sattâ devamanussana.m” o “el maestro de dioses y humanos”. Si el Buddha hubiese sido considerado como un maestro de hombres en oposición a las mujeres el término “purisa” (que es la contraparte pali de “itti”, mujer), había sido usado en la descripción clásica, en vez del término genérico manussa. De manera más general, la enseñanza del Buddha es referenciada como la que podía conducir a todos los seres (sattâ) a la liberación, independientemente del reino en el que vivieran y de la forma que asumieran. No obstante, otra descripción clásica del Buddha le “describe” como “Purisadammasârathi”, o “auriga de hombres que deben ser domesticados”. Algunos podrían ver este lenguaje como sexista, pero lo que probablemente significa es lo que precisamente dice, a saber, que los hombres están sujetos a fechorías más violentas y tienen que ser "domesticados" en un mayor grado que las mujeres.

Mientras el cambio en la actitud hacia las mujeres causado por el Buddha tiene que ser apreciado, debe recordarse que no estaba sólo en esto. Los jainistas también tomaron una actitud más progresista hacia las mujeres cuando se compara con la religión brahmánica dominante. Pero el jainismo, a diferencia del budismo, no concedió la posibilidad de liberación espiritual a la mujer, aunque podía convertirse en hombre. Algunas, pero no todas, las sectas jainistas extendieron sus órdenes religiosas a las mujeres.


3. Las mujeres y el camino del Buddha

Existe muy poco, si es que existe, que identifique al budismo con un sexo en particular. El Buddha mismo fue históricamente un hombre, pero la esencia del budismo no involucra alabanza alguna a la personalidad del Buddha (a diferencia del Cristianismo que alaba a la persona de Jesús en su capacidad como Hijo de Dios). Lo que el Buddha descubrió fue una ley universal que existía con independencia de todos los Buddhas y que otros hombres o mujeres pueden descubrir siguiendo las directrices del Buddha. El culto a la persona del Buddha, la adoración de reliquias, la realización de "las pujas de Buddha" y similares, fueron todos desarrollos posteriores, tanto en el Theravada como en el Mahayana, y tienen escasa justificación en los discursos del Buddha.

Las discusiones académicas posteriores han planteado la cuestión acerca de si una mujer podría llegar a ser una Buddha o una Bodhisattva. Los Mahayana han tomado una posición afirmativa (por ejemplo, el culto a Kwan Yin como una Bodhisattva que presta atención a las súplicas de aquellos que están angustiados), pero la posición Theravada es menos clara. Algunos han afirmado que los Buddha tienen que ser hombres, otros han tomado una posición más ambigua. La forma correcta de aproximarse a esta cuestión es considerarla como otra de aquellas preguntas improductivas que el Buddha dejó sin resolver (avyâkata) por ser irrelevantes para la cuestión sobre la liberación del samsâra. Sólo puede haber un Buddha en cada era búdica (a pesar de lo que algunos Jâtakas puedan implicar), y la era actual resultó haber sido inaugurada por necesidad o coincidencia, por un hombre, Siddhatta Gotama.

Otra forma de considerar esta cuestión consiste en que aún cuando la identidad masculino-femenino se de en el nacimiento, ésta solamente es verdadera en un nacimiento particular. La doctrina budista del renacimiento afirma que el género puede cambiar en las transmigraciones sucesivas. Así, en el sentido samsárico no existe masculino o femenino. Sino tan solo corriente kármica. Esto apenas sorprende dado que la doctrina de anattâ asegura que no existe siquiera una identidad personal en la corriente samsárica. Esta es otra razón por la cual el Dhamma principalmente ignora la identidad sexual de las personas.

Desafortunadamente, una opinión contraria ha ganado algo de popularidad en los países budistas principalmente debido a la influencia de las historias Jataka. En estas historias, los hombres tienden a ser hombres y las mujeres tienden a ser mujeres (por ejemplo, se dice que Siddhatta y Yasodarâ habían sido consortes por incontables nacimientos) ; como se mencionó antes, son adiciones posteriores a la tradición budista destinada al consumo popular, y como las tenemos parece que la esencia de las historias se dirige hacia el principio fundamental budista de anattâ. Sólo las estrofas en los Jatakas, que son material narrativo privado, son consideradas como canónicas en la tradición Theravada. Otro malentendido popular en varios países budistas consiste en que el karma negativo ("inhábil") causa a un hombre el renacer como una mujer, y el karma positivo ("hábil") tiene el efecto opuesto. No parece haber fundamento de autoridad alguna para tal creencia. De hecho, los funcionamientos de la ley del kamma son una de las preguntas incognoscibles para quienes no han alcanzado la Iluminación. Aquellos factores que causan a una persona convertirse en un hombre o en una mujer no fueron abordados por el Buddha. Tales creencias populares a este respecto no tienen fundamento en el Buddha-dhamma.

Sobre su lecho de muerte, el Buddha exhortó a sus discípulos para cumplir con la enseñanza, el Dhamma, la cual debía ser la guía suprema. El Dhamma, por supuesto, no tiene género; la cuestión es si el género tiene algo que ver con la búsqueda de un camino fácil o difícil. La respuesta a esto de nuevo, es clara. El camino del Buddha podría ser practicado por cualquiera, hombre o mujer. Los ocho componentes del Noble Óctuple Sendero generalmente son agrupados en tres grupos: sila o moralidad, bhâvanâ o crecimiento espiritual, y paññâ o sabiduría. La práctica de la moralidad puede en algunos casos involucrar las diferentes clases de conducta para los dos sexos, pero en la práctica del camino el género no tiene importancia alguna. El mayor logro del budismo, la iluminación suprema, está disponible tanto para hombres como para mujeres. Esto fue declarado por el Buddha, mucho antes de hubiera una mujer Arahant, cuando le contestó afirmativamente una pregunta a Ananda en cuanto a si las mujeres podrían alcanzar la Iluminación. El punto señalado aquí es tan auto-evidente que no justifica una mayor elaboración.

La práctica budista, es su forma más pura, no tiene lugar para ritual alguno. Es en la conducta ritualista de la mayor parte de las religiones que la mecanografía sexual se hace importante y las cuestiones de procedencia, la pureza ritual y similares surgen. Acontecimientos posteriores en algunos países budistas han visto el surgimiento de algunos rituales, pero aún esta clase de rituales simples no han implicado escritura alguna sobre el sexo del devoto. El ritual budista, por lo general, implica formas de adoración simples o cantos u ofrecimientos simbólicos, y todo esto está disponible para hombres y mujeres en igualdad de condiciones.

En relación a esto, también se debe mencionar que el budismo no tiene lugar alguno para una clase sacerdotal. Los monjes budistas son, en ocasiones, mal llamados como "sacerdotes budistas", pero esto es un uso equivocado de la terminología y debería ser evitado por los budistas. El rol del sacerdote en la vida religiosa es el de ejercer entre el fiel y dios, pero siendo el budismo esencialmente ateo, no tiene lugar para dios o sacerdote. Así, el Budismo ha estado separado del problema evidentemente demasiado teísta de las religiones sobre mujeres que protestan por su exclusión del círculo sacerdotal. La posición de monjes y monjas en el budismo será considerado en una sección posterior.

Los discípulos del Buddha, especialmente las más perspicaces de las seguidoras, parecen haber comprendido muy bien el principio de que el Dhamma era neutro en lo que concierne al género de la persona siguiendo sus mandatos. No existen muchas referencias directas a esta cuestión, pero un incidente relatado dos veces en el Sutta Pitaka es muy relevante para esto y debe tenerse en cuenta. Este registra el insulto de Mara a Soma Theri al respecto de que ninguna mujer podría alcanzar "el más alto campo de la sabiduría" debido a que sólo tenía "dos dedos de conocimiento (dva.ngulapañña)", una alusión a la cocina donde la consistencia del arroz cocinado es probado presionándolo entre los dedos. La refutación a Mara, como es dada en el Sa.myutta Nikâya, vale citarla por completo:

ittibhâvo kim kiyirâ                     Lo que importa de ser una mujer
cittamhi susamâhite                    es si con la mente firmemente establecida
ñânamhi vattamânamhi            uno crece en el conocimiento
sammâdhamma.m vipassato  del Dhamma, con perspicacia

yassa nûna siyâ eva                     Cualquiera que se cuestione
itthâham puriso ti va                   soy una mujer o soy un hombre
kiñci va pana asamîti                   y en realidad no lo sabe,
am Maro vattum arahatîti        sobre aquel triunfará Mara.

La versión ofrecida en el Therigâthâ preserva la primera estrofa esencial que afirma la relevancia de “la condición femenina” (ittibhâvo) para el progreso espiritual, pero reemplaza la segunda con una estrofa más convencional:

sabbattha vihatâ nanadi      Habiendo destruido el placer en todas partes
tamokkhadho padâlito          habiendo la masa de la ignorancia arrancado;
evam janâhi pâpima               oh malvado, puedes conocerlo así
nihato tvam asi antaka         oh espada de la muerte, estás derrotado.

Si esto implica alguna adaptación posterior por parte de los monjes recopiladores nunca lo sabremos. Es, sin embargo, un hecho que los udânas registraron en el Therigâthâ algo decepcionante si buscáramos en ellos pruebas sobre la cuestión considerada aquí. En la mayor parte de lo que respecta a las Theris se ve cómo los suplicios de la vida de los cuales buscaban la fuga inefable, no son diferentes de aquellos identificados por los Thera en el Theragâthâ.


4. La posición secular de las mujeres

Cuando consideramos la posición concedida a las mujeres en la vida ordinaria tenemos que notar que la enseñanza del Buddha estuvo principalmente centrada en la emancipación espiritual individual. Esta emancipación podría ser manifestada en la conducta mundana de los individuos, pero el Buddha no estaba interesado en establecer y perpetuar una orden particular, ya que cualquier régimen real que fuese puesto sería insatisfactorio en el sentido budista. En cuanto a esto, el budismo se diferencia de otras religiones donde los asuntos privados y públicos eran atraídos dentro del ámbito de la regulación religiosa.

El Budismo no hace del matrimonio (donde la posición de la mujer es importante) un “sacramento” religioso como sucede, por ejemplo, en el Cristianismo o en el Hinduismo. La posición budista era que estos asuntos debían ser regulados por la sociedad a través de ciertos procesos sociales, políticos o legales. Lo único que se requería era que tales disposiciones no estuvieran en conflicto directo con el Dhamma. Es posible tener muchas formas diferentes de arreglos sociales y familiares que sean compatibles con el amplio marco de Dhamma. Así, asuntos como el divorcio, la herencia de propiedades, etc., está completamente regulada por procesos sociales y hay una considerable libertad para los individuos en tales disposiciones. En asuntos como el matrimonio, el divorcio, la posesión de propiedad, las creencias personales políticas o religiosas, etc., se permitió una libertad notable a las mujeres, y esto era algo que debió asombrar a los misioneros cristianos en los países budistas.

No obstante, en sus discursos a los laicos el Buddha realmente expresa opiniones, y recomienda las prácticas que él consideraba como compatibles con el Dhamma. En ocasiones, las opiniones del Buddha resultan coincidir con principios comúnmente aceptados por la sociedad, otras veces eran contrarias a estas opiniones.

Así, por ejemplo, en una sociedad que consideraba que los hijos varones eran más deseables que las hijas, el Buddha sostenía una opinión diferente. Cuando el Rey Pasenadi de Kosala, mientras aún era adherente de la religión brahmánica y compartía sus valores, estaba decepcionado de que su reina Mallika tuviera una hija, el Buddha le dijo: “Una hija, oh señor de los hombres, puede demostrar ser mejor descendiente que un hombre” (Samyutta Nikaya, iii, 2, 6). Es posible ver en este tipo de respuesta diplomática la prevención al rey de desarrollar una aversión hacia su reina que era budista, pero el sentimiento expresado es genuino, y está de acuerdo al resto de la enseñanza del Buddha.

Unos pocos discursos dados a los cabeza de familia acentúan los aspectos más mundanos de la vida, y de estos el Sigalovada Sutta es el más conocido. Este sutta ha sido preservado para obtener las reglas de conducta sobre una amplia variedad de asuntos seculares. Este es un modo incorrecto de acercarse a la cuestión. En este sutta, el Buddha no se establece en un código de jurisprudencia doméstica, sino que instruía al brahmín Sigala sobre ciertos principios básicos. De estos, los que son relevantes aquí son los deberes de una esposa hacia su esposo y viceversa. El Buddha establece las reglas en cuanto a que podrían ser consideradas de sentido común y sumamente sensatas. Ellas están conformes a las costumbres de aquel tiempo. Los detalles, en realidad, no son importantes, pero lo que si es importante es que el Buddha enfatiza en el principio de reciprocidad. Así, la esposa tiene deberes prescritos para con el esposo, así como el esposo para con la esposa. La carga igualitaria de responsabilidad y deberes puestos tanto sobre el esposo como sobre la esposa es un sello distintivo de la actitud del Buddha sobre el rol de las mujeres en la vida familiar. En este sutta, el Buddha identifica cualidades en las mujeres (belleza, riqueza, familiares, hijos, virtud) que las podrían hacerlas superiores a su compañero en el matrimonio, pero éstas son aquellas generalmente aceptadas socialmente en el tiempo del Buddha. El Sigalovada Sutta presupone un sistema monógamo, pero algunos de los patrones reales del Buddha practicaban la poligamia al tener grandes harem, pero no eran amonestados por ello. Se trataba de un asunto que pertenece a la convención social y el Buddha prefirió no puntualizar al respecto.

En otros lugares del Canon Pali, existen referencias a la posición de las mujeres que podrían no satisfacer a los exponentes modernos de “la liberación femenina”. Así el Dhaniya Sutta del Sutta-Nipata ensalza la obediencia en las esposas (recordemos el voto impuesto en el matrimonio cristiano de “obedecer” a sus esposos). Entonces hay varias listas de tipos de mujeres que aparecen en el Vinaya y en el Sutta Pitaka, con la indirecta ocasional de que las más dóciles son el mejor tipo de esposa. Pero debe recordarse que estas opiniones no tienen forma alguna de fuerza coercitiva, y no siempre son compatibles con las declaraciones en otra parte. En una compilación tan grande como la del Canon Pali tal inconsistencia sobre el asunto es relativamente menor a lo que se espera.

Si uno consiguiera un principio general sobre la cuestión relacionada a los sexos, éste sería el principio de reciprocidad y no-dominancia que surge en las escrituras budistas. Incluso los Jatakas más tardíos son algunas veces hastiados en cuanto a que la mujer que vive temerosa de su marido no es una verdadera esposa.


5. La Orden de Bhikkhuni

A menudo esto es considerado como una evaluación crucial del rol de las mujeres en el budismo. Lo que puede concluirse es que mientras el budismo pasa esta prueba, lo hace con las menores calificaciones.

Cada religión ha protegido celosamente la entrada a su más íntimo sanctum. En muchas religiones, las puertas de este sanctum están excluidas para las mujeres. En el budismo uno podría considerar que el Sangha forma parte del Buddha Sasâna (la dispensación del Buddha). Es parte de la Triple Joya , a la cual todos los budistas van por refugio. Existen algunos argumentos sobre si el sangha lo constituyen aquellos que formalmente han emprendido el seguimiento a las reglas del Vinaya, o consiste en aquellos que han “entrado en la corriente” sea monje o laico, pero no consideramos esta cuestión aquí, y tomamos la opinión popular mencionada antes.

Como es bien conocido, el Buddha estableció la orden para bhikkhus poco tiempo después de su Iluminación y estableció la orden para bhikkhunis cinco años después. Los hechos relacionados con el establecimiento de la orden de bhikkhuni son bien conocidos y no necesitan ser narrados nuevamente por completo aquí. Tenemos a Maha Pajapati Gotami, la antigua madre del Buddha, expresando su deseo de entrar a la Orden; escuchamos el rechazo del Buddha a esta petición; vemos que Prajâpati Gotami insistiendo en su petición; e incluso después de seguir al Buddha por una larga distancia; escuchamos entonces la petición de Ananda al Buddha acerca de su comportamiento; y el consentimiento final del Buddha.

El establecimiento de la orden de bhikkhu es considerado como algo revolucionario en la historia de la religión. Es la primera vez que tenemos un cuerpo de hombres bajo una estricta disciplina sin una función sacerdotal. Previamente, los ascetas eran andariegos solitarios (samanas), que no pertenecían a algún cuerpo colectivo. A veces se le atribuye a los jainistas el establecimiento de una orden religiosa, pero las órdenes jainistas era algo intermedio entre el asceta hindú aislado y el cuerpo organizado de sramanas que constituía el bhikkhusangha.

La extensión del principio monástico a las mujeres fue aún más revolucionaria. La participación de las mujeres en la vida religiosa ha sido, la mayor parte de las veces, inexistente o dudosa (como por ejemplo en el caso de las devadasis de India y sus colegas en otros países). En el tiempo de Prajâpati Gotami el deseo de convertirse en una bhikkhuni era una aspiración común a muchas mujeres. Quizá vieron en la orden de bhikkhuni una libertad que no podían encontrar en la vida secular, donde eran tratadas como inferiores, según las reglas de una sociedad que daba poca importancia a las mujeres.

La decisión del Buddha de sancionar el establecimiento de una orden para las mujeres en el quinto año después de su iluminación fue un punto de referencia en el budismo y en la historia de India. Pero para los parámetros modernos éste fue estropeado por las reglas especiales que el Buddha estableció para las bhikkhunis. Así, Prajâpati Gotami tuvo que estar de acuerdo con las ocho reglas especiales (garudhammâ) antes de ser ordenada, y éstas luego fueron incorporadas al Vinaya de la Bhikkhuni. Estas reglas pueden resumirse de lasiguiente forma:

  1. Los bhikkhus siempre tienen preferencia sobre las bhikkhunis en asuntos de respeto, etc., independiente de cualquier otra consideración.
  2. Las bhikkhuni no pueden observar el retiro de lluvias en un distrito donde no haya bhikkhu alguno.
  3. Los bhikkhu deben fijar las fechas para las ceremonias de Uposatha de las Bhikkhuni.
  4. La confesión de transgresiones por parte de las bhikkhuni tiene que ser realizada ante las asambleas de bhikkhu como de bhikkhuni.
  5. Ciertos procesos judiciales en el caso de las bhikkhuni deben ser emprendidos por ambos sanghas.
  6. La iniciación de Upasampadâ de las bhikkhuni también debe ser dada por el bhikkhusangha.
  7. Una bhikkhuni nunca debería abusar de un bhikkhu.
  8. Los bhikkhu pueden amonestar oficialmente a las bhikkhuni, pero no al contrario.

Estas reglas involucran la subordinación de las bhikkhuni a los bhikkhu sin poder ser negada. Algunas reglas pueden ser explicadas en términos de una necesidad práctica. Así, la regla 2 reconocía los peligros a los cuales una bhikkhuni podría estar expuesta si pasaba un largo período en retiro en áreas aisladas. Las reglas 3 y 6 podrían haber sido establecidas para ver que los nuevos procesos de la reciente orden de bhikkhuni correspondieran y se beneficiaran de procedimientos similares ya establecidos. La regla 7 parece ser una nueva exposición del precepto con respecto a “el habla incorrecto”. Pero las reglas 1 y 8 no pueden ser vistas bajo ninguna otra luz que la de una concesión de superioridad masculina. En términos prácticos, la regla 1 debe ser vista como la más molesta e, incluso, humillante en una sociedad donde la adhesión al protocolo de salutación era muy estricta. La regla budista habitual que regía la precedencia era el número de años que una persona había pasado en la Orden, y mientras esto siguió aplicándose a bhikkhu y bhikkhuni considerados por separado, cualquier bhikkhuni debía rendir respeto a cualquier bhikkhu sin importar cuán joven pudiese ser éste último. No es sorprendente que Prajâpati Gotami buscara la exención de esta regla (sin éxito, a pesar del apoyo de Ananda).

Incluso independientemente de la explicación, la carencia de reciprocidad entre hombres y mujeres en las reglas, no se satisface en la edad actual. Desafortunadamente, la desaparición de la orden de bhikkhuni debe significar que esta cuestión debe permanecer como académica. Sobre su lecho de muerte, el Buddha dio permiso de revisar las reglas menos importantes del Vinaya, pero el ofrecimiento nunca fue tomado. Si esto contribuyó a la extinción de la orden de bhikkhuni nunca lo sabremos. Algunos comentarios adicionales se harán en relación a Sanghamittâ y el budismo en Sri Lanka.

Las reglas especiales para las bhikkhuni han suscitado la crítica de ciertos observadores occidentales. En el cristianismo no existían sacerdotisas y, por lo tanto, ningún equivalente a las bhikkhuni. Lo más cercano que tenemos son algunas órdenes de monjas cristianas (cuyos equivalentes en los países budistas son las mujeres que toman los 10 preceptos). La posición de las monjas cristianas con respecto a los monjes y los laicos es claramente peor que la posición de las bhikkhuni bajo las reglas del Vinaya. Al menos las bhikkhuni no tenían que reconocer (después de la muerte del Buddha) a un hombre como la cabeza espiritual (como por ejemplo el caso de las monjas cristianas tendrían que reconocer al Papa o al Obispo).

La subordinación de las bhikkhuni a los bhikkhu podría ser vista como un protocolo relacionado más que a un asunto de progreso espiritual. Incluso, entre los monjes no se sigue que uno mayor es necesariamente espiritualmente más avanzado que uno más joven en términos de los años que ha pasado en la orden. De igual forma, mientras las bhikkhuni pueden estar más abajo que los bhikkhu en términos de posición formal, pueden ser más avanzadas en términos de logro espiritual.


6. El rol de las mujeres en budismo temprano

Una vez fue fundada la Orden de Bhikkhuni, un gran número de mujeres distinguidas de varios estratos sociales llegó para adornarla, atraídas por el poder de la enseñanza del Buddha y la libertad que la nueva orden les ofrecía. Muchas de estas bhikkhuni alcanzaron la dicha suprema de la iluminación. Las historias, refranes y hechos de estas distinguidas bhikkhuni están registrados en varios lugares del Canon Pali, el más importante es el Therigathâ, una compilación de versos pronunciados por estas Theris cuando vieron la luz clara del Dhamma, y que constituye una parte del Khuddaka Nikaya en el Sutta Pitaka.

Entre aquellos cuyo Udâna está registrado en el Therigathâ se encuentran algunos de los nombres más conocidos en el budismo temprano. Esto incluye a Prajâpati Gotami, quien fue la primera bhikkhuni, Uppalavannâ y Khema, quienes tradicionalmente son recordadas como “las más importantes de las bhikkhuni”, Kisâgotami y Patacâra, quienes figuran dentro de las historias mejor conocidas del budismo temprano. Los miembros de la orden pertenecían a todas las clases sociales. Algunas eran antiguas cortesanas como Ambapâli y Vimala, otras eran de linaje real como Sumeda y Sela. Había exponentes distinguidas del Dhamma como Dhammadinnâ, descendientes de familias nobles o de comerciantes como Baddha Kundalkesa, Sujâta y Anopama, sin mencionar a aquellas de origen más humilde como Punnika, la esclava, o Chanda, la hija de un brahmín pobre. El número real de Theris no se conoce. A Patacâra se le acredita haber tenido quinientas seguidoras, y existen muchas Theris no nombradas a quienes les son atribuidos versos.

Los logros de estas Theris anteriores consiste en que dieron prueba viva de la expresión del Buddha (Samyutta Nikaya, 1, 5 ,6):

yassa etâdisa.m yâna.m       Este sólo es el vehículo
ittiyâ purisassa va                   Sea una mujer o sea un hombre;
sa ve etena yânena                  El que toma este vehículo
nibbanasseva santike ti         Puede ganar la paz del Nibbâna

Donde el vehículo mencionado es el Buddha-dhamma.

Aparte de estas Theris y Arahants había muchas mujeres de todas las condiciones sociales que abrazaron la enseñanza del Buddha. Se convirtieron en upâsikâs y sâvakas , estudiantes y servidoras del Buddha y del sangha. Sus nombres han sido recordados en las leyendas budistas y su piedad es conocida. No es necesario repetir tales historias aquí.


7. Comentarios finales

A modo de conclusión podemos reflexionar sobre la herencia de Sanghamittâ y comparar la posición budista sobre el rol de las mujeres en la vida religiosa con la posición de otras religiones dominantes.

Sin embargo, fuera del papel de las mujeres en el tiempo del Buddha, una vez la carismática presencia del Buddha llegó a su fin con su muerte, pareció que el Bhikkhuni Sangha había entrado en la decadencia. Mientras que el Bhikkhu Sangha ha continuado ha seguido una sucesión ininterrumpida en muchas partes del mundo (lejos de su lugar de nacimiento) el destino del Bhikkhuni Sangha es menos recordado.

Al Buddha se le acredita la profecía sobre la duración del sasâna del Buddha, el cual, sería acortado con la creación del Bhikkhuni Sangha. Independientemente del valor añadido por tales profecías, es un hecho que después del período previsto por el Buddha (500 años) el budismo vio la bifurcación entre las corrientes Mahayana y el Theravada. Aún cuando el Theravada es el más cercano a estas dos visiones originales del Buddha, desarrolló numerosas ramificaciones que no fueron vistas en el tiempo del Buddha. El surgimiento del Mahayana ha tenido algunas implicaciones en el rol de las mujeres en el budismo. Se ha reclamado que el Mahayana contemplaba una actitud más positiva hacia el rol de las mujeres que el Theravada. No obstante, los primeros maestros Mahayana eran todos hombres. El reclamo de algunas sectas Mahayana es que el Buddha estableció una línea de patriarcas siendo Maha Kassapa el primero. Esta línea de patriarcas naturalmente estaba constituida solamente por hombres. Cuando las órdenes chinas de bhikshunis fueron finalmente establecidas, fue con ayuda de monjas Theravada provenientes de Sri Lanka.

Mientras que las órdenes Mahayana de bhikshunis aún sobreviven, el destino de la Orden de Bhikkhuni en los países Theravada ha sido diferente. En India, no sólo la orden de Bhikkhuni sino la de Bhikkhu llegaron a su fin. Pero antes de que esto sucediera, ambas órdenes fueron establecidas en Sri Lanka, y a partir de allí se convirtió en la fuente del budismo Theravada. No existen pruebas de que un Bhikkhuni Sangha Theravada haya existido en otro país fuera de India y Sri Lanka. Mientras que la Orden de Bhikkhu fue llevada a países del sudeste asiático, este no parece ser el caso del Bhikkhuni Sangha.

El papel de Sanghamitta en llevar la Orden de Bhikkhuni a Sri Lanka ha sido notado desde el principio. Parece haber tenido un gran éxito con muchas de las damas más importantes del país, incluyendo a aquellas de sangre real que estaban aficionadas con la vida monástica. De Sri Lanka, el Bhikkhuni Sangha fue llevado a China en el siglo quinto por bhikkhuni singalesas. Esto otro es muy poco registrado en cuanto a la actividad de las bhikkhuni singalesas. Aún no tenemos la fecha exacta de cuándo desapareció la Orden de Bhikkhuni en Sri Lanka. Lo que también significó la extinción del Bhikkhuni Sangha Theravada en la dispensación actual del Buddha.

La cuestión para los tiempos modernos es si la Orden de Bhikkhuni debería ser revivida, y si es así cómo debería realizarse. En Sri Lanka y otros países Theravada, las mujeres que quieren desempeñar un papel más activo que como seguidoras laicas del Dhamma que sólo pueden tomar los 10 preceptos.

La opinión dominante entre el Sangha en los países Theravada es que no existe posibilidad de resucitar la Orden de Bhikkhuni. Esto viene del requerimiento tradicional de un linaje apropiado para la perpetuación de una orden particular. Así, las bhikkhuni tienen que ser ordenadas por otra bhikkhuni superior aunque el Vinaya también requiere la participación de bhikkhu. Aquellos que abogan por el reavivamiento de la Orden de Bhikkhuni argumentan que el linaje de Sanghamitta Theri todavía continúa floreciendo en unos pocos lugares donde aún se encuentra el budismo chino. Es cierto que las prácticas Mahayana difieren de las prácticas Theravada. Pero si los requerimientos técnicos de un linaje inextinguible es lo que se necesita para reavivar la Orden de Bhikkhuni, una manera podría ser usar esta particular sobrevivencia del linaje de Sanghamitta Theri en una tierra extranjera. Pero los bhikkhu también deben participar, y la conjunción de las bhikshuni Mahayana con los bhikkhu Theravada para re-establecer la orden de Bhikkhuni podría acarrear serias dificultades para ambas partes.

Pero incluso sin una Orden de Bhikkhuni, existe un amplio campo para la participación de las mujeres en el trabajo del Dhamma. El Buddha no dijo que la iluminación pudiese darse sólo de la adhesión formal a una orden monástica. Tanto laicos como laicas han llegado a ser arahants en el pasado. Así, la puerta al logro más alto del budismo no está excluida a las mujeres simplemente porque la Orden de Bhikkhuni se haya extinguido.

Algunos comentarios sobre la posición budista de las mujeres frente a la de otras religiones pueden hacerse. Hemos tenido la ocasión de elaborar algunos comentarios sobre la posición de las mujeres bajo el hinduismo clásico. El hinduismo moderno no ha cambiado mucho, aunque presenta una elevación en la posición social de las mujeres. Todavía las mujeres no pueden oficiar como los sacerdotes en la religión hindú.

El Cristianismo tradicionalmente ha sido una religión masculina debido a que su principal dogma está relacionado con Dios, que es masculino (“Padre”) y el profeta-maestro Jesús quien es considerado su “Hijo”. Pieza central es la relación Padre-Hijo, y no es sorprendente que las mujeres hayan sido relegadas a un lugar secundario y se les negara igualdad espiritual frente a los hombres. Jesús se pensaba como el Mesías judío, y no desafió las opiniones judías al respecto. Sus comentarios sobre el papel de las mujeres eran, por mucho, ambiguos. Ninguno de los doce discípulos originales era mujer. Las iglesias cristianas modernas, estaban constituidas de reclamaciones a Jesús por San Pedro, que es bien conocido que era misógino, y el subsecuente registro de las iglesias cristianas ha reflejado esto bastante bien. En la actualidad existen movimientos hacia la ordenación de sacerdotisas en algunas denominaciones cristianas pero éstos han conducido a mucha disensión.

La posición de las mujeres en el Islam es bien conocida. También le niegan un acceso cabal a las actividades religiosas, y en algunos países incluso el acceso a la mezquita. Es inquietante que el reavivamiento del fundamentalismo islámico amenace con deshacer cualquier progreso que haya sido realizado en algunos países islámicos.

Así, cualquier comparación que podamos hacer con otras religiones con respecto a la visión budista sobre esta cuestión no es sólo iluminadora sino única.



FUENTE:

DE SILVA, Swarna."The Place of Women in Buddhism" [en línea]. Midlands Buddhist Society, 1994 [1988]. Disponible en la página web: http://www.uq.net.au/slsoc/bsq/bsqtr07.htm



Traducido al español por Upāsikā Sabrina

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